Madrid, 21 del 04 de 2018
Síguenos en
Revista de Psicoanálisis

Pulsión y subjetividad*
Hélène Tessier

Descargar PDF

 

¿La noción de pulsión es central en psicoanálisis? Si para algunos la respuesta a esta pregunta es incontestablemente positiva, no es menos cierto que para otros el concepto de pulsión se ha vuelto completamente obsoleto. Así mismo, el debate entre los respectivos defensores de esas dos posiciones difícilmente puede llevarse a cabo de manera satisfactoria. Actualmente el término «pulsión» recubre múltiples acepciones, casi siempre incompatibles entre sí. Por lo tanto, los psicoanalistas que continúan afirmando la importancia de la pulsión en su disciplina no constituyen un grupo unificado, y no necesariamente emplean ese término en el mismo sentido. Jean Laplanche, por ejemplo, sitúa la fuente de la pulsión en la parte enigmática del mensaje que el adulto concreto, histórico, dotado de un inconsciente sexual, transmite, en el marco de la relación de cuidados -de ternura o apego-, a un niño que inicialmente se encuentra desprovisto de un tal inconsciente[1]. En estas condiciones, cuando Jean Laplanche escribe: «El psicoanálisis se ocupa esencialmente de la pulsión, de su adquisición, de sus avatares»[2], se refiere a una definición de la pulsión distinta a la que Freud adoptaba en «Pulsiones y destinos de pulsión»; diferente, también, a la de la segunda teoría pulsional freudiana, con el dualismo pulsiones de vida / pulsión de muerte, e inasimilable a la descripción kleiniana de las pulsiones libidinales y agresivas. La concepción de Jean Laplanche tampoco remite a una pulsión sexual de tipo filogenético, cuyos representantes fantasmáticos serían tributarios de contenidos originarios ligados a la diferencia de los sexos y a la castración, y  para la cual la prohibición edípica constituiría el nudo universal. Sin embargo, todas estas perspectivas corresponden a aquéllas que fueron adoptadas por muchas otras corrientes psicoanalíticas, que a menudo las utilizan de forma simultánea.

Del lado de quienes cuestionan la pertinencia de la pulsión, encontramos especialmente a los representantes de la corriente relacional americana, cuyo interés habría pasado de la pulsión, drive, a los afectos[3]. Cuando éstos critican el rol que el psicoanálisis clásico otorga a la pulsión,  se refieren a una versión específica de este concepto,  a saber, la idea de pulsiones de origen endógeno, cuya fuente se encontraría en montajes biológicos que estarían en el origen de la elaboración de los contenidos psíquicos y de la determinación de los comportamientos[4]. Pese a todo, ciertos representantes de esta orientación, sensibles a los reproches de desexualización del psicoanálisis que se les dirigió, desean aclarar las cosas. Señalan que el punto de vista de la intersubjetividad no lleva a dejar de lado la perspectiva intrapsíquica del conflicto. Por eso insisten en la importancia que otorgan tanto a las identificaciones resultantes de la escena primitiva o de la configuración edípica,  como a ciertas funciones de triangulación[5] consideradas pre-edípicas. Sin embargo, es sorprendente constatar que, al tratar de recuperar el conflicto psíquico  -por lo tanto, lo «pulsional»-, los intersubjetivos asimilan la sexualidad a elementos ligados a la escena primitiva, al Edipo y a los estadios psicosexuales, mostrando así la influencia que continúan ejerciendo en sus concepciones las representaciones sociales vinculadas al simbolismo filogenético.

***

El debate sobre el lugar de la pulsión en la metapsicología pasa por un debate sobre la definición de este concepto, que también implica una reflexión sobre el objeto y la meta del psicoanálisis. Es difícil determinar si la teoría de las pulsiones se beneficia del eclecticismo del psicoanálisis contemporáneo o si, por el contrario, es víctima de éste. Sea como fuere, la forma biológica y filogenética que adoptó esta teoría en la obra de Freud y de los post-freudianos es, en parte, responsable del escaso interés que actualmente suscita en el psicoanálisis anglosajón. Por un lado, el solipsismo tradicionalmente ligado a la concepción del origen endógeno de la pulsión se topó con las tendencias ambientalistas, que muy pronto caracterizaron al psicoanálisis norteamericano y que también constituyeron un rasgo esencial del British Middle Group. Por otro lado, las tesis mito-simbólicas que moldearon la concepción clásica del inconsciente sexual suscitaron, primero, las críticas de la corriente culturalista y, después del declive de la psicología del yo, aquéllas de las corrientes socio-construcivistas y las escuelas relacionales, ambas influenciadas por las teorías feministas[6]. El psicoanálisis anglosajón actual -en particular el psicoanálisis norteamericano-, que ya casi no se refiere a una teoría de la pulsión, vuelve a poner en primer plano las concepciones naturalistas del desarrollo de la vida psíquica. Paralelamente, recupera el interés por las perspectivas  filogenéticas de la sexualidad, donde parece situar, al igual que otras tradiciones psicoanalíticas, los aspectos que serían específicos del psicoanálisis.

¿Una teoría de la pulsión constituye un instrumento útil para reafirmar la contribución específica del psicoanálisis a la comprensión del pensamiento y de las conductas humanas, así como de la formación de la subjetividad?

Responder afirmativamente a esta pregunta supone considerar, por un lado, que el psicoanálisis efectivamente ha contribuido de manera particular a la comprensión de la subjetividad y, por otro lado, que sus aportes han sido profundamente diferentes de los de otras disciplinas que también se interesan en las conductas, pensamientos y sentimientos humanos. Esta cuestión también implica que se defina el objeto del psicoanálisis de una forma que lo vincule, al menos en parte, al problema de la subjetividad.

Hoy en día, la definición del objeto del psicoanálisis no es más unánime que la definición de pulsión. Evidentemente, la definición del objeto del psicoanálisis depende de las metas y de la función que se asigne al psicoanálisis. Además, esta definición no puede apoyarse únicamente en consideraciones históricas o en argumentos de autoridad. Como cualquier disciplina, el psicoanálisis no puede escapar a un examen basado en criterios filosóficos y axiológicos. Ahora bien, tanto desde el punto de vista práctico como desde el teórico, una meta de transformación es indisociable del proyecto psicoanalítico. Por lo tanto, esta meta de transformación debería guiarnos en las elecciones epistemológicas que determinan tanto la definición del objeto del psicoanálisis como aquélla de la pulsión. En efecto, la transformación supone, por un lado,  un mundo transformable y, por otro, un agente susceptible de transformarlo.

El texto de Freud  Triebe und Triebe Schiksale, publicado por primera vez en 1915, fue traducido al francés en 1936 por Marie Bonaparte y Anne Berman. Entonces se publicó con el título «Les pulsions et leur destin». La reciente traducción de Jean Laplanche: «Pulsions et destins de pulsions» sucede  a  «Pulsions et destins des pulsions», que se encuentra en el compendio metapsicológico de la edición Gallimard (1968). Por el contrario, la versión inglesa permaneció fiel al título de la traducción  de Strachey en la  Standard Edition publicada en 1957: «Instincts and their vicisitudes»[7]. ¿Son significativas estas diferencias terminológicas?

La oposición pulsión/instinto constituye una perspectiva importante desde la cual aproximarse a la cuestión de las diferencias entre el psicoanálisis anglosajón y el psicoanálisis francófono. Como se ha señalado en varias ocasiones, el término instinto es testimonio de una concepción biológica de la pulsión ya presente en Freud[8], pero también adoptada por la escuela kleiniana[9]. El término instinto también facilitó mucho la integración del psicoanálisis y las teorías del apego, integración que constituye una característica importante del psicoanálisis anglosajón contemporáneo, particularmente del psicoanálisis norteamericano. Así mismo, el uso de este término se relaciona al desinterés que estas tradiciones psicoanalíticas muestran ante los esfuerzos por diferenciar el campo de la sexualidad del campo de la autoconservación[10]. Sin embargo, “instinct” no fue el único término que el psicoanálisis anglosajón usó para traducir la noción de Trieb. Los psicólogos del yo, ciertamente más partidarios que los kleinianos de una concepción psicológica de la pulsión, prefirieron el término “drive”. Este término también recuerda el juego de palabras de Jacques Lacan, a quien la oscilación entre drive e instinct sugería más bien la idea de «deriva»[11]. Esta doble concepción se encuentra, en la expresión «instinctual drives»[12], en los textos que hoy compendian el psicoanálisis norteamericano clásico.

Por lo demás, D.W. Winnicott a menudo utiliza el término “impulse” para designar lo que podría relacionarse a fenómenos pulsionales. Así, en sus textos encontramos referencias a los “love impulses” y a los “aggressive impulses”, así como a la fusión de “aggressive and erotic impulsesˮ. Cualquiera que sea el término utilizado, para Winnicott los factores eróticos no dejan de tener un origen biológico, mientras que el origen de la agresividad no deja de ser en gran medida tributario de las intrusiones, “impingements”, del ambiente[13].

Por otro lado, aunque la elección del término “pulsión” como traducción francesa de la palabra “Trieb” supone ventajas, también puede hacernos olvidar el contexto cultural en el que se desarrolló la noción freudiana de Trieb. Recordemos que este concepto tuvo un papel importante en la segunda mitad del siglo XVIII y en las primeras décadas del siglo XIX, tanto en las ciencias de la naturaleza como en la elaboración de las ciencias humanas, que entonces  en Alemania se denominaban «ciencias de la mente», Geiteswissenschaften. El término “Trieb”, que según las disciplinas se traduce, en francés, por los términos  “tendance”, “instinct” o “pulsion”, también constituía una referencia en la literatura y en la poesía de la Aufklärung, y posteriormente en la literatura romántica. Sin comentar estos aspectos de manera más detallada, señalemos dos elementos -evocados por la historia del término Trieb- que remiten a cuestiones de actualidad para el psicoanálisis, en particular a los estrechos lazos  que unen la ética y la metapsicología.

El término Trieb se encuentra especialmente en la obra de Hegel, donde se asocia a la acción de la negación y de la contradicción. Por lo que respecta al psicoanálisis anglosajón, esta referencia debería alertar de los peligros de utilizar el psicoanálisis como teoría del conocimiento y hasta del aprendizaje, lo que, pese a las apariencias, constituye una tentación permanente para las aproximaciones relacionales, sean norteamericanas o británicas.  En efecto, tras ciertos desarrollos de la psicología del yo -especialmente los trabajos de Edith Jacobson sobre el  “self and object representation”-, la noción de representación adquirió, en el psicoanálisis norteamericano, el sentido psicológico de representación de la realidad, con distorsiones más o menos grandes ligadas a la proyección, a la introyección, a las experiencias afectivas[14]. Además, teniendo en cuenta la importancia que adquirieron  las posiciones de Winnicott sobre el objeto transicional, la creación, o el objeto subjetivo y el objeto encontrado/creado, la cuestión de la subjetividad del conocimiento, con sus componentes proyectivos y afectivos, se volvió central en psicoanálisis.

Por lo demás, el parentesco de esas tesis con las teorías de la adaptación, en el sentido de la asimilación/acomodación de Jean Piaget, ha sido precisado por las escuelas relacionales e intersubjetivas norteamericanas, a pesar de sus diferencias respecto a la consideración del componente afectivo de los procesos de conocimiento. Para estas escuelas, el estatuto “irreductible” de la subjetividad se ha convertido en el motor de la experiencia analítica, la cual tendría por objetivo favorecer la autenticidad de la experiencia vivida en sesión y, eventualmente, la co-creación empática de una nueva realidad[15]. Desde estos diversos enfoques, ya no es posible plantear la cuestión de la alteridad del inconsciente. En ellos, el otro aparece esencialmente como un objeto de conocimiento que, por definición, es exterior al sujeto, de suerte que éste finalmente solo puede aprehender a ese otro de forma subjetiva. Pero, puesto que en psicoanálisis se trata de fenómenos intrapsíquicos, las teorías relacionales  siguen  considerando necesario describir los procesos que dan cuenta de la forma en que el otro puede actuar sobre el sujeto, o afectarle, desde el interior. Es por ello que otorgan una gran importancia a la interiorización -especialmente de imagos parentales y modos de interacción- y a la creación -particularmente en forma de objeto transicional: the first not-me possession– que se apoya a la vez en el otro y en el sujeto[16]. El otro, ya sea interiorizado o creado, pasa entonces necesariamente por la conciencia subjetiva. Por ello, no deja de ser un otro comunicacional, de quien se puede entender la acción, y hasta la intención, al atribuirle una significación. La idea de un inconsciente como quintaesencia de alteridad -irreductible a cualquier lógica del sentido y de la comunicación-, de un ello que “mueve” al sujeto de forma destructiva[17], no puede encontrar su lugar en un modelo como ése.

La hipótesis de la cosa inconsciente, atacante desde el interior, ¿aporta algún esclarecimiento a las cuestiones de la subjetividad y de la transformación? En todo caso, se inscribe en la línea de la idea de la división del sujeto que dio origen al psicoanálisis; más precisamente, la constatación de que el yo no es «dueño de su propia casa[18]» y que una parte del ser humano se resiste de manera repetitiva al desarrollo, al progreso y hasta a la vida. Desde esta perspectiva, esa hipótesis entiende la subjetividad como la salida de un conflicto, el resultado de un trabajo de cultura, la conquista de una parte del sujeto que no tiene nada de subjetiva. Así mismo, implica una sospecha fundamental sobre el carácter auténticamente subjetivo de la subjetividad psicológica. Ésta se presenta como función de un yo que es, al mismo tiempo,  instancia de desconocimiento e instrumento de unificación, librado a la rigidez de los modos de ligazón narcisistas, así como de aquéllos provenientes de un simbolismo cultural y social dictado desde el exterior. Cuando hago alusión a Hegel -lo que puede parecer paradójico en la medida en que los intersubjetivistas americanos también lo citan con convicción para reivindicar los aspectos dialécticos de su teoría[19]– intento recordar los vínculos, presentes en la acepción hegeliana del término Trieb, entre la contradicción y la transformación. En efecto, Hegel definía «el impulso, Trieb, como contradicción experimentada» y afirmaba que una cosa solo estaba viva en tanto que contenía la contradicción[20]. ¿Cuál debe ser, pues, la fuente de la pulsión para que el conflicto que mantiene en el alma pueda llevar a un incremento de la subjetividad y, así, dar lugar a salidas que no consistan en la ligazón defensiva o ideológica?

Aunque la subjetividad no constituye el campo de estudio específico del psicoanálisis, no se puede negar que su advenimiento, -o por lo menos la mejora de sus condiciones de ejercicio- esté vinculado al proyecto psicoanalítico. En la medida en que, según Freud, el reconocimiento de la realidad, la libertad y la exigencia de verdad forman parte de las metas del proceso psicoanalítico[21], ellas contribuyen a incluir en él la cuestión del sujeto: en efecto, toda teoría de la libertad supone una teoría de la conciencia y de la responsabilidad.

En este contexto, es interesante notar que la historia del término Trieb también lo vincula a la noción de conatus,  así como al appetitus de los escolásticos. Esta última filiación nos lleva nuevamente a la cuestión de la verdad, tanto desde la perspectiva de la función de la pulsión en la construcción de la subjetividad, como desde aquélla de la meta del psicoanálisis y de sus exigencias teóricas internas. Si la definición metapsicológica de la pulsión todavía puede tener alguna pertinencia, debe permitirnos dar cuenta, al menos en parte, de la difícil relación del alma humana con la libertad y la verdad, especialmente en lo que atañe a la tendencia a la proyección,  la propensión al conformismo y la atracción por las relaciones de dominación. Al respecto, no es inútil evocar la distinción adoptada por la filosofía escolástica entre vis appetiva y vis intellecta. Ella implica que el bien –que satisface la facultad de desear- y la verdad –que satisface la facultad de conocer – constituyen dos dominios complementarios pero distintos, correspondientes a dos facultades específicas del alma. En la deriva utilitarista, que tan a menudo caracteriza la evaluación de los diferentes campos de la actividad humana, la metapsicología no puede ceder al anti-intelectualismo y a la dimisión del pensamiento, a los que no solo la invita el ambiente cultural sino, también,  la facilidad con  que el psicoanálisis actual alienta la coexistencia pacífica de posiciones muy divergentes al interior de su corpus teórico. Sin embargo, hay que admitir que en algunos puntos las concepciones –o las no-concepciones- metapsicológicas son inconciliables. Parafraseando la máxima escolástica, son non solum diversa, sed adversa.  En este contexto, uno puede preguntarse seriamente si la apología del consenso y el pluralismo en psicoanálisis no constituye una forma desviada de dejar el campo libre a posiciones compartidas por las escuelas más influyentes y, así,  conceder la victoria a los «batallones más fuertes».

Por lo demás, concebir las diferentes definiciones de la pulsión en la metapsicología como destinos, o vicisitudes, refleja una apreciación diferente no solo del rol de esta noción, sino también de la realidad que recubre, si es que recubre alguna. Evidentemente, el título del texto de Freud no evocaba la historia de las ideas relativas a la pulsión, sino más bien la suerte de esta fuerza que él consideraba como originada en el cuerpo y, por su capacidad de representar en el alma el fenómeno somático, como lo que actuaba sobre ésta última exigiéndole una cantidad de trabajo. Más precisamente, su interrogación sobre los destinos/vicisitudes de la pulsión se concentraba en aquéllos de las pulsiones sexuales[22]. Pero no es menos cierto que, tratándose de los cambios más generales que han afectado a la noción de pulsión en psicoanálisis –incluso en Freud-, la elección entre los términos «destinos» o «vicisitudes» merece cierta reflexión.

Es verdad que los términos «destino» y «vicisitud» pueden emplearse de forma semejante. La noción de vicisitud no deja de incluir una referencia a los aspectos aleatorios del cambio, que no se encuentran en la noción de destino. Aunque este último término a menudo evoca la intervención de causas distintas de la voluntad humana, en su acepción moderna también implica la idea de una participación personal en acontecimientos que, sin embargo, parecen determinar el curso de la existencia desde el exterior. Una tal concepción del destino se vincula a la filiación dialéctica, en la medida en que supone una disposición « a no comportarse, en lo objetivo, como ante algo extraño»[23]. En sus orígenes, el psicoanálisis también sostenía una visión similar a propósito del destino individual. Se dedicó a de-construir la ilusión del carácter trascendente del destino, señalando más bien el rol del individuo en la actualización de su propia historia. En efecto, la teoría del inconsciente se basa en este tipo de deconstrucción. Sin que se trate de responsabilidad en sentido estricto, las posiciones de Freud sobre el sueño, la compulsión de repetición o la génesis de los actos fallidos ponen en evidencia el aporte de la acción humana  -y más específicamente del propio individuo- en lo que puede aparecer como un azar, una fatalidad o un mensaje divino. Desde esta perspectiva, al buscar «descubrir nuestra propia participación en aquello que nos ocurre», la teoría freudiana también consideraría al «alma como fuente de lo dado»[24], lo que no deja de tener consecuencias en una teoría de la subjetividad y de la responsabilidad.

Una tal perspectiva sobre el destino nos coloca del lado de la historia humana,  no de la historia de la naturaleza. Dicho de otro modo, nos coloca del lado de una historia construida por el hombre, y no de una evolución que estaría determinada, en el origen, por factores de orden natural, o cuyo desarrollo sería  al menos parcialmente previsible en función de las leyes que gobiernan la naturaleza. Tampoco sería siempre tributaria de acontecimientos esencialmente contingentes ni podría confiarse a estructuras trascendentes, a-históricas, que inexorablemente vendrían a imprimir su marca en la forma y el contenido de las relaciones humanas. Así, la oposición destinos/vicisitudes pone de manifiesto los vínculos existentes entre las elecciones epistemológicas en metapsicología y las respectivas concepciones que suponen a propósito de la subjetividad y la transformación. Así mismo, esta oposición permite señalar que la opción entre las explicaciones naturalista, trascendental, filogenética o histórica -cada una de las cuales puede dar cuenta del origen de la pulsión-, se aplica también al destino/vicisitud de esta noción en la historia de la ideas en psicoanálisis. Si la suerte de la pulsión en psicoanálisis constituye un destino, y no una vicisitud, entonces estamos inevitablemente implicados en su  historia. Tanto en lo que respecta a la pulsión como al psicoanálisis, ninguna teoría puede decirnos lo que queremos y lo que debemos querer.

***

El psicoanálisis posee un dominio de investigación y un campo de acción específicos. Sin embargo, muy pronto en su historia a menudo comenzó a ceder a la tentación de explicar aquello que desbordaba su terreno epistemológico. Esta ambición, que hoy continúa presente, perjudicó considerablemente su desarrollo y su credibilidad. En efecto, la filosofía, la sociología, la psicología científica, las ciencias cognitivas o la neurobiología tienen su legitimidad propia, y el psicoanálisis solo puede contribuir a la reflexión y a la acción a propósito de los fenómenos humanos que ellas estudian en función del ángulo de aproximación que lo define y lo distingue de esas disciplinas. Se criticó mucho, por ejemplo, el proyecto de la psicología del yo de hacer del psicoanálisis una psicología general. Sin embargo, se olvida que el psicoanálisis también se aventuró  de manera discutible en el campo de la sociología y que casi siempre estuvo completamente ciego respecto de su propio anclaje socio-histórico. Por lo demás, hoy intenta aproximarse a las ciencias cognitivas y a las neurociencias afirmando sus afinidades con éstas últimas. Como consecuencia,  oculta el inconsciente sexual, que, al menos en el psicoanálisis anglosajón, hace mucho dejó de situarse entre sus prioridades[25]. Al mismo tiempo, pierde de vista la frontera entre sexualidad y autoconservación, que le aporta una perspectiva particular desde donde examinar cómo, en ser humano, la realidad está invadida de entrada por la sexualidad[26]. Una sexualidad cuya mediación, en gran parte persecutoria,  no llevará por sí misma al individuo por las vías educativas del crecimiento personal. Para conservar esta perspectiva absolutamente especial, sería necesario que el psicoanálisis no  subordine su concepción de la sexualidad a la genitalidad, a la diferencia de sexos o a la «roca biológica»; sería necesario que continúe reconociendo y afirmando el carácter anárquico y perverso de la sexualidad. ¿Cómo así una tal concepción de la sexualidad permite al psicoanálisis abordar, desde una perspectiva desconocida por otras disciplinas, la cuestión de la subjetividad humana y de su transformación?

***

Hace tiempo que existe un interés por definir lo que distingue al hombre del animal. Se ha insistido, entre otras cosas, en el origen divino del alma, en la razón, en el lenguaje, en el carácter  -inherente a la naturaleza humana- de las relaciones sociales y políticas, o en la capacidad del hombre para producir sus propios medios de existencia. Todas estas características suponen una cierta ruptura con la animalidad y deberían estudiarse desde sus propias perspectivas. Pero esta tendencia parece haber cedido lugar a otra orientación que, aunque se remonta a una tradición antigua, en los últimos años ha tomado una dirección que se revela bastante inquietante.

En efecto, aunque en cierta época la idea de reubicar a lo humano en el orden de la materia respondía a una exigencia del pensamiento, hoy tiende a imponerse como una objeción a la necesidad de reconocer un sector reservado al estudio del dominio psíquico. Confrontado a los dramas de su época, Thomas Mann puso en evidencia los peligros, en los planos político y moral, ligados a la deriva irracionalista y anti-intelectualista provocada por la glorificación de la vida en detrimento del espíritu, deriva que arrastró a una parte de la filosofía romántica alemana. Sin embargo, la tendencia actual se presenta de forma diferente. Ya no se manifiesta en una estetización de las manifestaciones vitales y  las formas derivadas del instinto, sino en el retorno del naturalismo en filosofía y en psicología. En particular, autoriza la naturalización de la epistemología que, en psicoanálisis, se ve reforzada por la influencia de la filosofía de la mente, en continuidad con la filosofía anti-metafísica de William James. Una tal naturalización implica especialmente que la conciencia sea definida por su función – a saber, el conocimiento- y que éste sea tratado como el atributo de un sujeto físico cuyo estudio compete a las ciencias naturales y a las ciencias cognitivas[27]. Sin embargo, esta posición tiende a avalar la tesis según la cual las ciencias neurobiológicas podrán eventualmente dar cuenta del conjunto de las manifestaciones psíquicas, incluidos los contenidos del pensamiento. Esta tesis, que no rechazan las orientaciones psicoanalíticas que consideran a la noción de pulsión como un obstáculo a la pertinencia social y científica de la disciplina[28], no está libre de intereses políticos. En efecto, si la actividad del pensamiento o incluso -como se empeñan cada vez más en convencernos- la cólera, el amor o la tristeza[29], se reducen en último análisis a sus componentes fisiológicos o neuronales, ¿dónde quedan la búsqueda de la verdad o la búsqueda de justicia?  Aunque rechacemos la opción espiritualista de la inmortalidad del alma, aunque estemos convencidos de que no puede existir alma sin cuerpo viviente, y aunque estemos de acuerdo con la afirmación de que a cada estado del alma le corresponde un estado del cuerpo, de todos modos debemos admitir que no se puede extraer ninguna moral de la vida, y que la historia del hombre es, o al menos debería ser, «la historia de su emancipación del orden de lo vivo»[30].

***

Es interesante notar que los dos ejemplos de descentramiento elegidos por Freud para poner en evidencia la humillación que el psicoanálisis podía causar al sujeto humano -a saber, la doctrina evolucionista y el heliocentrismo-,  son tanto más ambiguos cuanto que la historia de las ideas, especialmente sobre el rol y la definición del inconsciente sexual, demostró más bien la estrecha relación de las corrientes que, a su manera, recentraron al sujeto dividido del psicoanálisis en la subjetividad psicológica: Por un lado,  la filiación idealista -que puede vincularse al copernicismo tal como fue retomado por los constructivistas- y, por otro, la filiación evolucionista[31]. ¿Por qué sería pertinente oponerse, en psicoanálisis, a una reunificación del sujeto bajo el estandarte de la subjetividad psicológica? A pesar de que tanto las orientaciones relacionales como las corrientes que vinculan al psicoanálisis con las neurociencias y las teorías del apego muestran una  tendencia a naturalizar la conciencia, no se les puede reprochar que subestimen el rol de las relaciones en la formación de la vida psíquica. En ambos casos, la génesis de la subjetividad está vinculada o bien a una subjetividad primaria, que por lo demás permanece inexplicada, o  bien a la maduración y a la actualización del potencial genético y neurobiológico gracias a las relaciones afectivas precoces entre el lactante y su medio[32]. ¿Se les puede acusar de negar los factores que atañen a una historia humana de la subjetividad?

A pesar de la importancia que otorgan a las interacciones, ambas escuelas permanecen silenciosas sobre un aspecto determinante de la contribución del psicoanálisis a la comprensión de la subjetividad: la interferencia que, en el ser humano, sufre el dominio de la autoconservación y la conflictividad de las conductas a que da lugar. Cuando este aspecto fue retomado por el psicoanálisis clásico, fue siempre atribuido a lo pulsional. Pero no es en absoluto evidente que la sexualidad, en las diversas acepciones–  a menudo normativas y falocéntricas-  que ha tomado esta noción,  pueda ella misma dar cuenta, desde la perspectiva de la historia humana, de los vínculos y de las rupturas entre el fenómeno natural de la conciencia y el fenómeno humano de la auto-consciencia.

La cuestión de la forma en que el psicoanálisis podía dar cuenta del pasaje de la conciencia a la auto-conciencia fue planteada, en términos diferentes, por Jacques Lacan: «¿Cómo el organismo viene a insertarse en la dialéctica del sujeto?[33]», se preguntaba. Aunque la formulación arrastra la huella de la definición lacaniana del sujeto del inconsciente, el problema que recubre sigue siendo central para una teoría de la transformación en psicoanálisis. La respuesta no solo es decepcionante, sino altamente discutible: Jacques Lacan la sitúa en los vínculos entre pulsión, diferencia de sexos y castración, aunque precisa que no hace referencia a la bipolaridad del sexo biológico sino a su relación con lo que la representa, es decir, la «dialéctica»  pasividad/actividad[34]. Una tal respuesta se inscribe en el linaje filogenético del pensamiento freudiano. Es, también, una prueba de la influencia  estructuralista, en la medida en que las estructuras de parentesco, la metáfora del padre como principio de separación, «el orden y la norma […] que le dicen al sujeto lo que debe hacer como hombre o como mujer»[35] desempeñan un rol organizador. Sin embargo, esa representación de la sexualidad en psicoanálisis no está reservada a los círculos lacanianos. Se trata de una posición extendida, incluso en el psicoanálisis americano contemporáneo[36]. Pese a las alertas sobre la naturaleza psíquica de la bisexualidad y sobre la imposibilidad de establecer equivalencias automáticas entre pertenencia sexual biológica y bisexualidad psíquica, esas posiciones no dejan de atribuir el estatuto de fuente universal del dinamismo pulsional -y hasta de rasgos distintivos del pensamiento y las conductas humanas-  a una distinción aparentemente anatómica pero, en realidad, esencialmente social. Así, sostienen la especificidad del psicoanálisis en su capacidad de dar cuenta, en la formación del aparato psíquico, de la constante que constituiría la diferencia de los sexos, cuyo carácter central sería supuestamente inmutable[37].

La crítica de una concepción de la sexualidad que postula la existencia de contenidos fantasmáticos preexistentes a lo reprimido individual no llevó a las orientaciones relacionales a formular una definición distinta de la pulsión, que considerase el carácter histórico de la formación del inconsciente, sino que, más bien, las condujo a descartar esos elementos de su concepción de la subjetividad. Esta actitud no deja de ser peligrosa. Sin una definición psicoanalítica del inconsciente sexual, las conductas no adaptativas corren el riesgo de clasificarse fácilmente bajo la insignia de la psicopatología[38]. Además, el desinterés por el aspecto sexual de la pulsión lleva a sobrestimar el aporte transformador de métodos educativos, o hasta re-educativos, sobre aspectos de la persona que se resisten a la comunicación y son testimonio de la energía frenética y persecutoria de la compulsión de repetición. En fin, tal desinterés simplifica de manera sustancial la concepción metapsicológica de la subjetividad, que se ve considerablemente empobrecida: desde entonces la representa el self en su unidad identificatoria, mal ubicado para desprenderse de la ilusión, a menudo reconfortante, de crear por sí mismo lo que le fue propuesto desde el exterior.

El interés de la conflictualidad del sujeto, planteada por el psicoanálisis, consiste en la idea de que la génesis de la subjetividad es correlativa de la formación de la pulsión. El psicoanálisis americano contemporáneo –como, por lo demás, la mayor parte de las tradiciones psicoanalíticas-  perdió de vista la cuestión de la represión originaria como constitutiva no solo del inconsciente, sino también de aquello que, gracias a la investidura por el otro y a las identificaciones especulares, podrá devenir un yo, soporte de la subjetividad. No se trata de minimizar la importancia de las primeras relaciones en la formación de la vida psíquica, ni de volver a una concepción endógena y filogenética de la pulsión y de sus derivados fantasmáticos. Se trata de insistir en el hecho de que, incluso si la relación precoz del lactante con su ambiente y con las personas que lo cuidan constituye una verdadera relación, no deja de ser de la competencia de la esfera del apego y la autoconservación, en sus dimensiones a la vez vitales y afectivas. Éstas no bastan para dar cuenta  de la constitución de la pulsión y del inconsciente sexual, ni, eventualmente, del hecho de que el yo retome por su cuenta las funciones autoconservativas bajo el estandarte de la unificación narcisista.

Lo que Jean Laplanche define como el aporte copernicano del psicoanálisis, es la hipótesis de que el ser humano, desde el punto de vista sexual, está de entrada centrado en el otro, «gravita alrededor del otro»[39]. Si vemos las cosas desde el punto de vista sexual, y no autoconservativo, entonces la fuente de la pulsión no se encuentra en una relación intersubjetiva, incluso si la constitución del inconsciente necesita como telón de fondo la relación entre el adulto y el niño. Por el contrario, Laplanche atribuye la implantación de la pulsión en el niño, cuya subjetividad tampoco preexiste a la represión originaria, precisamente a la parte menos subjetiva del adulto: su inconsciente sexual. Sin embargo, esta perspectiva exige reconocer en el niño un estado anterior a la represión, un estado sin inconsciente donde el organismo se encuentra abierto al mundo, pero sin que ese mundo sea un mundo objetal. Ese momento también supone una conciencia -pero una conciencia  «no-tética»[40]-, que solo llegará a ser auto-conciencia en un tiempo posterior a la represión. Así, la represión originaria, ese tiempo «donde el traumatismo deviene auto-traumatismo»[41], no solo produce el primer clivaje del alma sino que, también, introduce una tópica de la subjetividad en psicoanálisis.

Freud describía como un destino de la pulsión la vuelta sobre la persona propia: el pasaje de la vía activa a la vía refleja normal, donde «el verbo expresa un proceso centrado en el sujeto»[42]. Este destino de la pulsión evoca el advenimiento de la autoconciencia, cuando la conciencia se experimenta a sí misma y cuando sus afectos, sus sentimientos y sus fantasmas se ven llamados a convertirse en objetos del desconocimiento del propio yo. Aunque no debemos confundir autoconciencia y subjetividad, podemos afirmar que una es condición de posibilidad de la otra. Desde la perspectiva de la historia humana, la pulsión es necesaria para el surgimiento de la subjetividad. Por ello,  para que la subjetividad humana siga siendo humana está inevitablemente destinada, como el caballero de Dürer, a emprender un camino siempre lleno de obstáculos, «entre la muerte y el diablo»[43]: aquél de la decisión y de la acción.

*« Pulsion et subjectivité  », Libres cahiers pour la psychanalyse 2007/1 (N°15), p. 129-147. Traducción : Deborah Golergant.

[1] J. Laplanche (1999), Entre seducción e inspiración : el hombre , Amorrortu, 2001

[2]  J. Laplanche, Problématiques VII. Biologisme et biologie, Puf, coll. Quadrige, 2006.

[3] R. D. Stolorow, « The Intersubjective Context of Intrapsychic Experience », Psych. Inquiry , 1991, 11, pp. 171-184.

[4] J. Dunn, « Intersubjectivity in Psychoanalysis : A critical review », Int. J. psychoanal ., 1995, 76, pp. 723-737.

[5] L. Aron, « Analytic Impasse and the Third : Clinical Implication of Intersubjective theory », Int. J. Psycho-anal. , 2006, 87, pp. 349-368.

[6] H. Tessier, La psychanalyse américaine, Puf, Coll. Que sais-je ?, 2005.

[7]  S. Freud, OCF , XIII.

[8] J. Laplanche, El extravío biologizante de la sexualidad en Freud, Amorrortu, 1998; La prioridad del otro en psicoanálisis, Amorrortu, 1996; Entre seducción e inspiración: el hombre, Amorrortu, 2001.

[9] J. Laplanche, op. cit., 1998.

[10] J. Laplanche, «Sexualidad y apego en la metapsicología» in Widlöcher et al. , Sexualidad infantil y apego, Siglo XXI, 2004.

[11] J. Lacan, Écrits, Édition du Seuil, 1966.

[12] J. Dunn, op. cit.

[13] « Many infants […] have a massive aggressive potential that belongs to reaction to impingements […] The quantity of this reactive potential is not dependent on biological factors (which determine motility and erotism) but is dependent on the chance of early environmental impingement, and therefore, often on the mother’s psychiatric abnormalities, and the state of the mother’s emotional environment.» (D.W. Winnicott, «Aggression in relation to emotional development», 1958).

[14] Notemos que, en inglés, la traducción del término Vorstellung es presentation  o idea, pero no  representation. El término idea es también aquél que, como el alemán Vorstellung, vincula la noción de representación con la tradición filosófica. Recordemos, a modo de ejemplo, que la obra de Schopenhauer Die Welt, als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación) se traduce en inglés por The World, as Will and Idea .

[15] H. Tessier, op. cit.

[16] Se trata esencialmente de una perspectiva teológica de la creación: primero separación a partir de una Unidad primera y, luego, creación, donde la criatura es a la vez Dios y otro que Dios, de tal suerte que la criatura se objetiviza progresivamente por relación al creador.

[17] J. Laplanche, op. cit., 1999.

[18] J. Laplanche, op. cit., 1999.

[19] T. Ogden, « The dialectically constituted/decentered subject of psychoanalysis freudian subject », Int. J. Psycho-anal., 1992, 73, pp. 517-525; O. Renik, « Getting Real in Analysis », Psycho-anal, Q., 1998, 67, pp. 566-593.

[20] G.W.F. Hegel (1970), Encyclopédie des sciences philosophiques , I. Science de la logique, Trad. B. Bourgeois, Librairie philosophique Vrin, 4 e édition, 1994.

[21] Véase, por ejemplo: « Análisis terminable e interminable », « El yo y el ello » y «Observaciones sobre el amor de transferencia».

[22] S. Freud, op. cit.

[23] G. W. F. Hegel, op. cit.

[24] Thomas Mann (1936), « Freud et l’avenir », Noblesse de l’esprit, trad. F. Delmas, Albin Michel, 1960.

[25] H. Tessier, op. cit.

[26] J. Laplanche, op. cit., 1997.

[27] H. Tessier, op. cit.

[28] P. Fonagy (2001), Attachment Theory and Psychoanalysis , New York, Other Press, 2001 ; P. Fonagy et al . « Genetics, Developmental Psychology and Psychoanalytic Theory : The Case for Ending Our (Not So) Splendid Isolation », Psycho-anal Inquiry , 2003, 23, 2, pp. 218-248.

[29] O la espiritualidad: « No existe un « módulo de Dios » en el cerebro »  se titulaba  un boletín reciente que informaba de las investigaciones llevadas a cabo en el departamento de psicología de la Universidad de Montreal (Les diplômés, n° 411) « En la Carmelitas, la experiencia de unión con Dios no está ligada únicamente al modo temporal  […]. No se observó ninguna inhibición particular en los lóbulos temporales y parietales. Estas regiones, asociadas respectivamente a la auto-conciencia y a los límites del cuerpo, incluso aparecen más activas que en el estado de reposo».

[30] J. Laplanche, op. cit. , 2006.

[31] El interés actual por las modificaciones fisiológicas que puede producir la psicoterapia psicoanalítica  (Véase A. Modell, Emotional Memory, Metaphor and Meaning. Psych. Inquiry, 2005, Vol 25, pp. 555-567 y W. Bucci et Maskitt, Multiple Perspective on the Psychoanalytic Process : the Urgent need for Research , Communicación inédita presentada en Montreal el 18  de mayo de 2006) compete a la filiación darwiniana, en la medida en que pone el acento en el origen común del hombre y las otras especies, así como en la función preponderante de las modificaciones biológicas en el desarrollo de la subjetividad.

[32] H. Tessier, op. cit. , 2005 et 2006.

[33] J. Lacan, op. cit.

[34] Ibid., p. 849.

[35] Ibid., p. 849.

[36] H. Tessier, op. cit.

[37] La sociología estudió la prioridad del género sobre el sexo (Véase C. Delphy, L’ennemi principal, tome 2 . Penser le genre, Syllepse, 2001). Jean Laplanche sostiene que, también desde la perspectiva psicoanalítica, el género precede al sexo. En consecuencia, insiste en la función defensiva  que cumple la adhesión de los psicoanalistas al concepto de sexuación en detrimento del de sexualización, que sigue siendo la referencia principal para delimitar la noción de sexualidad en psicoanálisis. Así, tanto en el plano de la teoría como en el de la historia individual, los códigos de traducción ofrecidos al yo por la anatomía y por la cultura servirían para ligar la angustia vinculada al ataque pulsional y al carácter anárquico de la sexualidad infantil  (J. Laplanche, op. cit., 1999 et 2003). Christophe Dejours también ha descrito  « l’indifférence du sexuel » infantile (C. Dejours, « L’indifférence des sexes : fiction ou défi ? », in J. André et al, Les sexes indifférents, Puf, Petite bibliothèque de psychanalyse, 2005. Traducción al español : Alter. Revista de psicoanálisis, nº2, 2006)

[38] P. Fonagy, « Some complexities in the Relationship of Psychoanalytic Theory to Technique », Pschoanal. Quat., LXXII, 2003.

[39] J. Laplanche, op. cit. , 1997 et 1999.

[40] J. Laplanche, Problématiques IV. L’inconscient et le ça, Puf, Quadrige, 1998.

[41] Ibid.

[42] E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, I, Gallimard, 1966.

[43] T. Mann, « Ritter zwischen Tod und Teufel », « Adresse pour l’anniversaire de Freud, 6 mai 1931 », in Frankfurt, Fischer, Taschenbuch Verlag, 1991.

Apres-coup